teologie – Page 26

26/11/2012

‘n Radikale Plan vir Oorlewing

Die nuwe benadering vir voorstanders van segregasie was om klem te le op kultuur en kulturele aanpassing. (Giliomee 2004:398)

In 1945 het Hofmeyr ‘n belangrike stap gedoen met sy toespraak getitel “Christian principles and race problems”. Hier het hy geloor teenoor vrees as die sentrale stryd aangedui. Hy het toegegee dat daar gronde is om swart oorheersing te vrees, veral as gedink word aan die groot swart getalsoorwig. Die regte benadering sou egter wees “to stand firm on principle” en “go forward in faith”. Dit was die twee klassieke liberale slagspreuke van Suid-Afrika se soort liberalisme. (Giliomee 2004:400)

Die term apartheid in sy moderne betekenis het die eerste keer in 1929 in druk verskyn. Na ‘n konferensie van die Vrystaatse NG Kerk oor sendingwerk wat op Kroonstad gehou is, is ‘n boekie met die toesprake uitgegee: Die NG Kerk van die OVS en die Naturellevraagstuk. Ds. Jan Christoffel du Plessis van Bethlehem se beskouing was dat apartheid nie op wit vooroordeel berus nie, maar “slegs ‘n ander woord is vir konsentrasie van alles wat die eie is, en alles wat die ‘selfsyn’ bevorder”. Du Plessis se “apartheid” was bedoel as ‘n teenvoeter vir die integrasiebenadering van die Engelse sendelinge, wat na sy mening bekeerlinge probeer kry deur hulle die Westerse beskawing en godsdiens te laat naboots.

Die gedagte van ‘n eie of volkseie het lank tevore reeds bestaan. Die Kompanjiesbewind het die belangrikheid van die Hollandse taal en die Gereformeerde godsdiens as hoekstene van sy maatskaplike beleid beklemtoon. Hieruit het geleidelik die gedagte van ‘n volkskerk ontwikkel. In sy mees onomstrede sin beteken ‘n volkskerk dat die kerk die taalkundige, kulturele en maatskaplike karakter van sy lede in aanmerking moet neem. (Giliomee 2004:404)

Van ongeveer 1920 het die Engelse kerke in Suid-Afrika en in die buiteland egter bestendig begin wegbeweeg van die idee van aparte swart en wit ontwikkeling na die ideaal van ‘n “open society”, of gemeenskaplike samelewing. Dit het hierdie doel nagestreef deur onderwys en sendingstasies aan te bied wat die waardes van die Westerse kultuur, asook ‘n goeie beheer van die Engelse taal beklemtoon het. In teenstelling hiermee het Duitse sendelinge en die NG Kerk volgehou om ‘n spesiale ontwikkelingsgang vir swartes en die belangrikheid van inheemse gebruike en tale te beklemtoon.

Die idee van NG “dogterkerke” het ontwikkel. Sendelinge het in 1881 die eerste “dogterkerk” uit verskeie kleurlinggemeentes gevorm. Teen 1950 was ongeveer 30% van die kleurlingbevolking lede van die NG Sendingkerk.

Wat betref swart mense kon die NG Kerk teen 1930 wys op suksesvolle sendingwerk in plekke soos Rhodesie, Kenia, en Nigerie. Sy sendingwerk onder swart mense in Suid-Afrika het egter agtergebly. Die uitsondering was die swart NG Kerk in die Vrystaat. Onderrig en dienste moes in aparte geboue plaasvind en swart katkisante moes as assistente aangestel word. By die NG Kerk-lidmate was daar geen voorneme om saam met swart mense te aanbid nie. Teen 1910 het die NG Kerk in die Vrystaat 14 sendelinge in sy diens gehad. Daar was 40 sendinggemeentes met 6 839 lidmate. In daardie jaar het die Vrystaatse NG Kerk ‘n afsonderlike kerk vir sy swart lede gestig met die NG Sendingkerk as model.

In Transvaal was daar drie Gereformeerde kerke en die pogings om sendingwerk te bevorder het sterker teenstand ondervind as elders. Die Hervormde Kerk het geen sendingwerk gedoen nie en die Gereformeerde Kerk (Doppers) baie min. Die pogings van die NG Kerk is deur persoonlike verskille en ‘n gebrek aan bronne ondermyn. ‘n NG kerk vir swart mense is eers in 1932 in Transvaal gestig: Die Nederduitse Gereformeerde Bantoekerk.

Die NG Kerk se sending het primere onderwys aan swart kinders aangebied, maar geen sekondere onderwys nie. Politiek was die belangrikste rede waarom die NG Kerk agtergebly het wat sekondere onderwys betref. Die NG lidmate was sterk geneig om te glo dat opgevoede swart mense op gelyke maatskaplike en politieke regte met wittes sou aandring. Vir blankes in die Vrystaatse NG Kerk soos J.C. Du Plessis en J.G. (Valie) Strydom, NG sendingsekretaris, was sendingwerk en die maatskaplike orde ten nouste met mekaar verbonde. (Giliomee 2004:406-408)

Wat uitstaan uit die bogenoemde is dat die Afrikaanse en Engelse kerke van mekaar begin skei het vanwee hulle beleid oor onderwys, waar die Afrikaanse kerke meer onder die invloed van die Politiek was, soos toegegee aan die NG Kerk, as die Engelse kerke wat primer sowel as sekondere onderwys aan swartes verskaf het. Die Hervormde en Gereformeerde kerke se houding teenoor sending is ook weerspielend van die gesindheid wat geheers het in die Transvaal en ook meer algemeen oor die Afrikaner wat eiesinnig is in sy manier van aanbidding. Wat mooi is van alles hier, is dat die Vrystaat wel leiding geneem het deur ruimte te skep vir swart onderwys waar dit nie teenwoordig was in die ander sinodes nie. Daarvoor kan die Vrystaatse sinode van 1910 geprys word, dat hulle in daardie opsig wel gesorg het vir hulle broers en susters in Christus. Omdat die sendingwerk van die NG Kerk en die politieke maatskaplike beleid so na aan mekaar verbonde was, is dit egter hartseer dat dit die NG Kerk terug gehou het om slegs primere onderwys en nie ook sekondere onderwys aan swart kinders te gee nie. Wat getuig van die draadjie wat reg deur die geskiedenis loop, gelykstelling, hoe die vrees daarvoor selfs tot binne die kerk ingedring het wat juis die baken van liefde moet wees wat die vrees verdryf.

Op die sinode van 1931 het die kerk verklaar dat die swart mense dieselfde einddoel as blankes het, naamlik om “’n groot en edel nasie in Gods koninkryk te word”. Onderwys moet hulle geskik maar vir hul “land en volk”. Dit waarsku teen gelykstelling, wat tot verbastering en denasionalisering sal lei, en ook teen “gelyke kanse” en “gelyke regte”. Die swart mense kan dit wel eis in hul eie streke soos Zoeloeland en Transkei, maar nie in “die gebied wat meer besonder in dei besit van die blankes is nie”. Dit is die begin van wat kerkleiers gou die beginsel van “vertikale skeiding” sou noem.

Soos Johann Kinghorn tereg in die werk ‘Die NG Kerk en apartheid’ aandui, is hier verskeie aspekte wat nuut is. Vir die eerste keer word gepraat van kleurlinge, net soos in die geval van swart mense, as ‘n aparte volk. En die kerk laat nou die klem val op die gelykwaardigheid van alle selfrespekterende volke en nie die individue nie. In die verklaring van 1935 is daar geen poging om die uitsprake skriftuurlik te grond nie. Die “tradisionele” van die Afrikaner is die norm.

Predikante en mense in die NG Kerk wat oor sendingstrategie gedink het, was die heel eerste in die Afrikanergemeenskap wat die ideologie van apartheid geformuleer het. (Giliomee 2004:410)

Al hoe meer NG predikante het geglo dat aparte wit woonbuurte noodsaaklik is om die toenemende klasseverskille in die Afrikanergemeenskap te oorkom en om aan sy armer lede hul waardigheid terug te gee. (Giliomee 2004:411)

In 1940 het ds. William Nicol van Johannesburg gepreek, hy het gese dat hy hom beywer “vir die aparte voortbestaan vir di Boerenasie”. Hy sou egter verkies dat die volk onder ander nasies verdwyn eerder as dat dit voortbestaan “sonder God en Sy geregtigheid”.

Op ‘n kongres tussen kerkkringe wat in 1944 gehou is het J.D. Du Toit, as digter bekend as Totius en ook professor in die teologie op Potchefstroom, een van die eerste sistematiese teologiese regverdigings van apartheid gegee. Vir du Toit was die les in die storie van Babel dat God die “skeiding-maker” is: Dit wat Hy geskei het, moet geskei bly en daar mag geen gelykstelling of verbastering wees nie. Hoewel D.F. Malan teologies ‘n liberaal genoem kan word, het ook hy aan hierdie ou vertolking van die toring van Babel vasgeklou in ‘n poging o apartheid teologies te regverdig. (Giliomee 2004: 412-413)

Christelik Nasionale Onderwys is wel in swart skole ingevoer. Aan die vooraand van die verkiesing van 1948 het sommige kerkleiers en opvoedkundiges begin wonder of dit verstandig van die NG Kerk is om soveel van sy hulpronne aan buitelandse sendingwerk te bestee. Die Broederbond het ‘n bespreking geinisieer. Op hierdie tydstip was 175 predikante lede en het hulle op een na die grootste professionele groep in die organisasie uitgemaak. (Giliomee 2004:417)

Na die verkiesing van 1948 het Z.R. Mahabane, president van die Interdenominational African Ministers’ Federation, ‘n insiggewende opmerking gemaak. Volgens hom het apartheid enersyds gespruit uit ‘n vreeskompleks en andersyds uit ‘n meerderwaardigheidskompleks. Die vreeskompleks het hom laat geld in die voortdurende bekommernis oor oorlewing, die meerderwaardigheidskompleks in die konstante rassistiese verwysing op grondvlak na “Kaffers, Hotnots of Koelies” as lede van ‘n ras wat nog nie sy kinderskoene ontgroei het nie. Geoff Cronje se geskrifte verskaf ‘n illustrasie van Mahabane se treffende waarneming. (Giliomee 2004:420)

In die vier of vyf jaar voor die verkiesing van 1948 het die gedagtes oor kleurbeleid binne die NG Kerk en die NP begin saamvloei. In 1947 het dr. D.F. Malan teenoor ‘n afvaardiging van Transvaalse kerkleiers verklaar: “Nie die Staat nie, maar die Kerk het die voortou geneem op gebied van apartheid met seenryke gevolge. Die Staat volg die beginsel van segregasie deur die Kerk neergele op onderwysgebied vir naturel, kleurling en Asier. Resultaat: wrywing is uitgeskakel. Die Boerekerk staan bo alle kerke in die wereld uit wat sendingywer aangaan. Dit is die gevolg van apartheid.”

In 1944 het die Transvaalse NG sinode aanvaar dat die kerk se beleid gegrond is op die beginsel van “rasse-apartheid en voogdyskap”. In 1948 het die sinode verklaar dat “die verskeidenheid van rasse en volke hul grond vind in die voorbestemming van God,” dat apartheid “uitstrek” oor die hele gebied van die volkslewe en dat God se seen op die “eerbiediging van apartheid” rus. Dit het die gelykenis van die toring van Babel, die geskiedenis van Israel in die Ou Testament en die 1935-sendingbeleid as regverdiging gebied.

In 1949 het die Kaapse NG sinode apartheid op effens versigtiger wyse as die Transvaalse sinode goedgekeur. Die kerk se hoofargument was egter bepaalde historiese presedente: die sinodebesluit van 1857 om aparte aanbidding, en die kerk se sendingbeleid van 1935. (Giliomee 2004:428-429)

Ben Marais en Bennie Keet, professore in die teologie in Pretoria en Stellenbosch onderskeidelik, het nou met hul eensame stryd teen die kerk se regverdiging van apartheid begin. By die Transvaalse sinode van 1948 het Marais gewaarsku dat die kerk hom begeef het op ‘n pad wat tot sy toenemende isolasie sou lei. Hy het die sinode se Skrifuitleg verwerp. Nerens was daar sprake dat Israel hom op enigiets anders as godsdienstige gronde van die omringende volke bestaande uit heidene moet afsonder nie. Bowendien was hierdie Jode en die heidense volke van dieselfde ras, te wete Semiete. (Na sy toespraak in die sinode van 1948 het ‘n ouderling aan hom gese dat deur sy verwerping van die Bybelse gronde vir apartheid hy die algemene verkiesing van daardie jaar “befoeter” het.) In dieselfde jaar het Marais gewaarsku dat apartheid ‘n enorme prys het indien dit behoorlik uitgevoer word. Negentig persent van die ondersteuners van apartheid sou dit teenstaan.

Keet het geprotesteer teen die arbitrere gebruik van Bybelse tekste buite verband. Hy het betoog dat segregasie in die kerk sedert 1857 vrywillig en met wedersydse toestemming gebeur het en nie kon dien as regverdiging vir apartheid nie. Sy grootste aanklag was dat daar “wensdromery aan die gang is wat die probleem op die maklikste manier wil oplos omdat dit ‘n onmoontlikheid is”. Hy vervolg: “Die onmoontlike is die maklikeste omdat niemand hom daaroor hoef te bekommer nie; hy droom maar net daarvan.”

Die mees kompromislose stem was die van James Oglethorpe, ‘n Stellenbosse student wat gestudeer het om sendeling te word. In 1947 het hy in ‘Die Stellenbosse Student’ geskryf dat dit in die lig van die swart getalsoorwig begryplik is dat die Afrikanervolk die segregasiebeginsel wil gebruik as die laaste wapen om sy reg om te kan voortbestaan te verdedig. Die kerk kan egter nie hiermee saamgaan nie. Die kerk moet heel eerste die beginsels van “liefde en die broederskap van nasies” nakom. Doen hy iets anders, is “die tragiese feit dat die Kerk sy kosbaarste besitting, sy geloof, prysgegee het”.

Alan Paton, ‘n gelowige Christen, het aan die New York Times gese: “We in South Africa also have a conscience. But our fears are so great that our conscience is not so clearly apparent.” Hoewel Paton nie hierdie vrese gedeel het nie, het hy sy wit landgenote goed geken en hy was nooit iets anders as ‘n Suid-Afrikaner nie. (Giliomee 2004:428-430)

Teen die vroee 1950’s het Ben Marais en Bennie Keet, die twee vernaamste kritici van die NG Kerk se pogings om apartheid Bybels te regverdig, besluit dat die idealistiese projeksie van apartheid nie langer geloofwaardig is nie. In 1952 het Marais se boek Colour: Unsolved Problem of the West verskyn. In 1956 het Bennie Keet se Suid-Afrika – waarheen? Gepubliseer, waarin hy ook al die praatjies van totale apartheid bevraagteken het. Keet se pleidooi was hoofsaaklik ‘n morele pleidooi. Dit was asof Keet in sy godsdienstige idealisme gedink het dat die hele stryd tussen wit en swart die gevolg van ‘n gebrek aan broederlike liefde is. (Giliomee 2004:435-436)

23/11/2012

Armblankes en Strydlustige Werkers

Die armblankevraagstuk was die dringendste maatskaplike krises in die blanke politiek gedurende die eerste drie of vier dekades van die twintigste eeu. In Suid-Afrika het blanke armoede ‘n probleem geword toe die besef gedurende die 1890’s deurdring dat ‘n hegte blanke gemeenskap vir blanke baasskap noodsaaklik is. Wat hier belangrik is om raak te sien is dat die armoede van die blankes eers op die voorgrond verskein het die oomblik toe die dominante klas se perspektief rondom die armblankes verander het. (Giliomee 2004:267)

Die heersende opvatting was dat die armste blankes self verantwoordelik was vir hulle toestand en moes dus hulself daaruit kry. Herbesinning oor die saak het eers gekom toe die besef deurbreuk dat blanke baasskap in gedrang is.

Teen 1890 het 90% van blanke Afrikaners hulle bestaan as boere gemaak, al was Suid-Afrika nie ‘n natuurlike landbouland niie. Die gevolge van die eensaamheid, afgeslotenheid en die reaksie van die veld was nie in berekening gehou deur die mense nie. Dit het veroorsaak dat die Afrikaner se wereldbeskouing eng was, en afsonderlik ontwikkel het sonder impulse van buite, met die onus wat daar was op die vrou van die huis wat ook die onderhoud aan die kinders moes verskaf was dit onvermeidelik om agteruitgang vry te spring. Die impak van die boereoorlog moet nie buite berekening gelaat word nie. J.W. Gunning, ‘n Hollandse dokter in die Suid-Vrystaat, het opgemerk dat die idee om beter as jou pa te boer nog nie deurgebreek het nie, behalwe in enkele gevalle. Die meeste wou nie die risiko van die oorskakeling na moderne boerderymetodes loop nie. Wat die kultuur van behoud, na die Britte alles van hulle weggeneem het, bevestig, deur eerder te bly wat werk ipv om die risiko te loop om die bietjie te verloor wat hy het. (Giliomee 2004:269)

In die 1890’s het twee groot rampe die toestand van die Afrikaner onmeetlik vererger. Die Runderpes en die taktiek van Verskroeide Aarde deur die Britte van die Anglo-Boereoorlog.

Wat uitstaan is dat die dominante klas slegs net wit armoede as ‘n probleem gesien het, en die vraag het nou geword, op watter wyse kan noodlening tot slegs blankes beperk word.

Die stem van die NGK was profeties sigbaar in 1861 toe verskeie vooraanstaande predikante verpligte onderwys bepleit het sonder om na ras te verwys -twintig jaar voordat verpligte onderwys in Brittanje ingestel is. In 1870 het die NG sinode die regering gevra om onderwys te verskaf aan die armes wat op die sorg van die kerk staatgemaak het, sowel blankes as gekleurdes. Teen die 1880’s het die NG Kerk egter, ook in die Kaapstad omgewing, toenemend gesegregeer geraak. Die kerk se kommer was net op die blanke armoede toegespits. In 1892 skryf ‘n skoolinspekteur dat wit armoede lei tot toenemende maatskaplike agteruitgang, die degenerasie van die wit ras en misdaad. (Giliomee 2004:271)

Onderwys het ‘n groot rol gespeel in die agterstand van die Afrikaners. Wit Engelssprekendes het ‘n groot voorsprong gehad omdat hulle vroeer na die stede getrek het, het oor die algemeen beter onderwys kwalifikasies gehad en het Engels as eerste taal gepraat, wat die algemene nywerheidstaal was. Hulle het ook meer blootstelling aan die ekonomie en die werksdissipliene gehad. Blanke armoede het dus vanuit hierdie omstandighede ontstaan, dit was ‘n relatiewe begrip in die sin dat die Engelssprekendes nie wat blankes verwag het om in sulke omstandighede te leef nie. (Giliomee 2004:272)

Ds. A. J. Hofmeyr het verklaar dat jong Afrikaners dit as ‘n skande beskou om te werk. Arm blanke seuns wat op die spoorweg werk gekry het, het nie lank gehou nie. Hulle het dissipliene van gereelde werk in die dorp of stad ondraaglik gevind. Hulle sou veel eerder toesig hou oor swart of bruin werkers. Wat die bg ondersteun is dat in 1891 bevind is dat ‘n wit kind in Transvaal gemiddeld net 2 jaar in die skool was.

Vroeg in die 1890’s het die NG Kerk in Kaapstad ‘n ambagskool vir kinders van armblankes opgerig. Die NG Kerk het nou op groot skaal tot die bestryding van armoede onder die Afrikaners toegetree. In 1897 het ‘n komitee van die kerk met Marchand as voorsitter die stigting van ‘n arbeidskolonie by Kakamas aanbveel. Tussen 1894 en 1922 het die kerk verskeie nywerheid- en landbouskole gestig en onderhou, wat 1500 kinders onderrig het. Die kerk het ook meer as 160 koshuise tot stand gebring, wat met subsidies van die staat bedryf is. Dit het tussen 1917 en 1932 meer as 7000 behoeftige kinders van afgelee landelike gebiede in staat gestel om skool te gaan. (Giliomee 2004:273-274)

Wat hier merkwaardig is, is dat die NGK as ‘n staat in die kleine opgetree het op die maatskaplike grond. Deur die stigting van skole en die bied van behuising het die kerk staat geword vir hierdie behoeftige mense.

Oor staatskole en krotbuurtes het Ds. D. Theron getuig: “Ek voel baie sterk dat dit nie help om ‘n kind vyf uur lank in die skool te beinvloed en hom dan terug te stuur na dieselfde krot waarvandaan hy gekom het nie.” (Giliomee 2004:275)

Die Afrikaanse kerke aan die Rand (waar die meerderheid armblankes gewoon het) kon min materiele hulp verleen, maar die geestelike ondersteuning aan die armes was belangrik. Daar is in 1909 berig dat die kerke in die armblanke-buurte Vrededorp en Fordsburg sampvol is. Teen die 1920’s was die ergste armoede en diepste wanhoop verby en het die verstedelike Afrikaners lewenskragtige gemeenskappe rondom hul kerk en skool begin vorm. By Afrikaners het ‘n groot geloof in die waarde van onderwys ontstaan. (Giliomee 2004:276)

Genl. J.B.M. Hertzog het in die 1890’s in Amsterdam studeer en onder die invloed van Abraham Kuyper, ‘n Nederlandse kerk- en politieke leier, gekom. Vir Kuyper was om vir die armes om te gee, nie liefdadigheid nie, maar ‘n Christelike plig. Elke mens het die reg om ordentlik te leef. Elke kerk moet sy verpligting teenoor sy armes nakom. Daniel Francois Malan weer het aan Utrecht in Nederland gepromoveer op ‘n proefskrif oor die werk van die filosoof George Berkeley. Malan het geglo dat die NG Kerk as die kerk van die Afrikaners die armer lede van die volk moet ophef. Dit moet ook die volk help om sy kulturele en nasionale karakter te behou. In hierdie sin moet die kerk ook volkskerk wees. (Giliomee 2004:278)

Kort nadat die Nasionale Party, onder leiding van Hertzog, aan die bewing gekom het, het die party se leiers ‘n ongenaakbare boodskap van segregasie begin verkondig. Hertzog het verklaar dat swart mense 2000 jaar agter die blankes is op die leer van beskawing, maar terselfdertyd opgemerk dat die vooruitgang wat swartes op onderwys gebied maak die wit gemeenskap bedreig. (Giliomee 2004:287)

Bram Fischer, kleinseun van die eerste minister in die gewese Oranjerivierkolonie, was as student in Bloemfontein in die jare twintig ‘n oortuigende Afrikanernasionalis, maar sy persoonlike kontak met swart mense het hom oortuig dat kleurvooroordeel irrasioneel en segregasie onregverdig is. Hy het gese dat die Kommunistiese Party die kleurslagboom, wat op ‘n skaalstelsel meer aan blankes as swartes betaal het vir dieselfde werk, deurgaans teengestaan het op grond van die geloof, tweeduisend jaar oud, dat alle mense broers sal wees. Maar die Afrikanerwerkes was nie geintresseerd in die sosialisme nie. Hulle wou ‘n staat he wat blanke baasskap en die beskerming van die blanke werker voorstaan. Hoe meer die NP die lot van die armblankes aangetrek het, hoe meer het die party die faktor van ras en rassebeskerming beklemtoon. (Giliomee 2004: 288-289)

Verdere kommer oor blanke suiwerheid het selfs die Afrikaanse Christelike Vrouevereniging (ACVV) laat vrees dat die armblanke in die gemengde woonbuurte vir die volk verlore sou raak. Miemie Rothman, die leier, het die situasie in 1925 soos volg beskryf: “Hulle het onvoldoende lone ontvang en hulle was verplig om die goedkoopste kamers of huis te huur. Hulle moes dikwels met die kleurlinge saamleef. Partykeer as bure en mekaar help wanneer daar siekte is. Hulle kinders speel met mekaar in die strate.” Die ACVV het hierdie kinders probeer “red” deur hulle in instellings te plaas of as huishulpe by middelklas Afrikaners. (Giliomee 2004:293)

In die tweede helfte van die 1920’s het die Carnegie-korporasie van New York begin belang stel in die probleem van wit armoede in Suid-Afrika. Die Suid-Afrikaner wat die kwessie van blanke armoede onder die aandag van die Carengie-korporasie gebring het, was E.G. Malherbe, ‘n seun van ‘n NG predikant. Hy was in die vroee 1920’s ‘n nagraadse student in onderwys aan die Columbia-universiteit in New York. Aangesien vier vyfdes van die armblankes Afrikaners was, het die NG Kerk die belangrikste rol begin speel. In 1929 het hy die Carnegie-korporasie formeel versoek om ‘n studie van die armblankeprobleem te finansier. Toe hierdie versoek toegestaan word, het die kerk die vernaamste liggaam geword wat in die beheerraad van die ondersoek verteenwoordig is.

J.R. Albertyn, ‘n NG predikant in Kimberley, het in ‘n verslag oor hul maatskaplike omstandighede ‘n duidelike prentjie van die armblankes as tipe geskets: hulle is oor die algemeen wetsgehoorsaam, eerbiedig teenoor godsdiens en kerklike owerhede. Hulle hou hul familie as ‘n hegte eenheid bymekaar; hulle eer hul tradisies en voorvaders. Aan die negatiewe kant is daar ‘n gebrek aan ambisie, spaarsamigheid en versigtigheid, en ‘n geneigdheid om liggelowig, oneerlik, bedrieglik, onverantwoordelik, lui en lusteloos te wees. Malherbe het opgemerk “[Ons is] geneig om ‘n wit man arm te noem wanneer on snie ‘n naturel wat presies onder sulke omstandighede leef sou arm noem nie…Die laagste ekonomiese peil wat ons in die algemene omgang aan ‘n blanke kan toeskryf, is om te se dat ‘hy leef soos ‘n kaffer’.” (Giliomee 2004:296-297)

Uit die bg aanhaling van Malherbe wat ‘n geleerde predikantsseun was is dit sigbaar dat die omgewing waarin hy grootgeword het, ten spyte daarvan dat hy in Amerika gaan studeer het, ‘n beduidende invloed op sy wereldeskouing gehad het oor die swartes. Wat ook beduidend na vore kom is dat hy homself en sy volk, die Afrikaners, gedefinieer het in terme van ‘n andere. Hy het nie die armblanke gepeil vanuit interne karaktereienskappe nie, maar eerder gebruik gemaak van ‘n vergelyking van iets/iemand ekstern tot die armblanke.

In die algemene aanbevelings, van die Carnegie-verslag, wat almal onderskryf het, word die klem gele op die verbetering van minimumlone en die ontwikkeling van nuwerhede deur invoerbeskerming. (Giliomee 2004:299)

Die NP het egter eers na die verkiesing van 1943 aandag aan armode onder die kleurlinge begin skenk as deel van die poging om ‘n regverdiging vir apaartheid te vind. Swart armoede het eers in die 1970’s werklik die regering se aandag begin trek. Tussen 1939 en 1945 het die oorlogsekonomie die meeste wit werkloses opgesuig en sodoende die armblankeprobleem beeindig. Die armblankes het verdwyn voordat apartheid toegepas is. Daar was nietemin politici wat reg was om weer ‘n slag die armblankes te red. (Giliomee 2004:303-304)

23/11/2012

Die Vrees vir Gelykstelling

Die gedagte van gelykheid het vir die eerste keer in 1797 in Stellenbosch na vore gekom toe ‘n Khoi-Khoi vra om sy werkgewer voor die hof aan te sien oor gelde wat nie aan hom betaal is nie. Die heemrade en die landdros het gevrees dat so ‘n hofsitting die gedagte kan laat posvat dat gelykheid is tussen werkgewer en werknemer. (Giliomee 2004:56)

Kleur het ook as basis gedien vir die onderskeid om burgerskap status, namate die idee van burgerskapstatus vervaag het, het kleur al hoe meer die grondslag vir onderskeid geraak. (Giliomee 2004:57)

Daar het ‘n vrees vir revolusie en opstand begin ontstaan onder boere wat Van Ryneveld beantwoord het deur te noem dat slawerny ‘n swaar juk op eienaar sowel as slaaf geplaas het. Dit het gebalde vuiste, luiheid, hoogmoed, en wreedheid tot gevolg gehad. Slawebesitters in die Weste het gedink dat vry slawe die wet sal omverwerp en deur tirannie regeer eerder as wat daar vryheid en sekuriteit vir almal sou wees. (Giliomee 2004:57) Solank as wat slawerny as instelling onaantasbaar was, was slawe ‘n uitstekende belegging, gemeet in suiwer stoflike terme.

Van Ryneveld het weereens beklemtoon dat die Khoi-Khoi op net soveel beskerming van die regering aanspraak moet kan maak soos die burgers. Daar was egter mindere toegeken aan die Khoi-Khoi en hulle moes op ‘n sendingstasie, gelisensieerd woon. Sonder ‘n sertifikaat kon hulle ook nie rondtrek nie. Van Ryneveld het toe ‘n rondgaande hof voorgestel om uiting te gee aan die klagtes van die Khoi-Khoi. (Giliomee 2004:59)

“Die reg was ‘n belangrike element in die beskawingsproses. Hier kry ons die begin van denke oor die regstaat waarin die willekeurige gedag van die baas vervang is deur wette wat vir regte en vryhede voorsiening maak.” (Giliomee 2004:59)

By die rondgaande hof is baie klagtes van Khoi-Khoi-mishadeling aangehoor. Die regter van die rondgaande hof, ook bekend as die Swart Omgang, het meestal die beskuldigdes onskuldig bevind. Die eintlike waarde van hierdie hof was dat die sendelinge daarin geslaag het om die openbare mening in Kaapstad en Londen wakker te maak oor die kwessie van Khoi-Khoi-mishandeling. (Giliomee 2004:60)

Die doop van slawe het ‘n al hoe groter kopseer vir die burgers geraak, hoe om hul Christelike identiteit te versoen met hulle verset teen alle vorme van maatskaplike gelykstelling. Johannes van der Kemp vertel van vrome ‘n burger in Graaff-Reinet wat geweier het om sy slawe te doop, nie omdat hy gevrees het hy mag hulle nie verkoop nie, maar omdat hulle onuitstaanbaar trots sou word van hulle toelating tot die Christen geledere. (Giliomee 2004:60)

Die gebrek aan regte vir Khoi-Khoi-werkers en die vrees vir gelykstelling het in skerp kontras gestaan met die aansienlike mate van maatskaplike integrasie in en om Kaapstad, waar wit mense van alle klasse en gedoopte nie-Europeers dieselfde kerk bygewoon het. (Giliomee 2004:61)

Vrees was egter ‘n groot deel van die burgers se lewe, en is verder aangeblaas deur die stigting van die Zuid-Afrikaansche Zending Genootschap (ZASG), as onafhanklike vereniging. “Die kerk, lank gewoond aan die feitlike monopolie wat dit geniet het, het gevrees dat sendingwerk tot kerkskeuring sal lei.” Eienaars het gevrees dat hulle nie in staat sou wees om opgevoede slawe te beheer nie. Machtelt Smit, een van die vroue wat onderrig gegee het, het die ZASG teenstand laat ondervind, vir die blote feit dat sy ‘n vrou was. Smit se prominent posisie het sommige laat vrees dat dit die oorheersing van die manlike lede van die Gereformeerde Kerk sou ondermyn. Om herdie vrees uit die weg te ruim wou die NG Kerk, hoewel die kerk nie vyandig teen sendingwerk was nie, die sendingwerk wat deur sy lidmate gedoen is onder sy eie beheer bring, veral aangesien die meeste lede van die ZASG ook NG Kerk-lidmate was. Die ZASG en sy medewerkende genootskappe wou egter nie deur die NG Kerk geabsorbeer word nie omdat dit sou beteken dat hulle outonomie moes prysgee en hul bande met hul Lutheraanse lede verbreek. (Giliomee 2004:61-62)

Daar is in die negentiende eeu dramatiese vordering gemaak met die kerstening van die inboorlinge van die land. Dit sou die NG Kerk onder groot druk plaas om sy bedrywighede uit te brei. (Giliomee 2004:63)

Die Britse vrye mark was sentraal tot John Philip se bevryding van die Khoi-Khois. Hy het in 1819 in Kaapstad aangekom om die LSG te verteenwoordig. Smith het die visie gehad dat vryhandel en vrye mense rykdom en welvaart sou laat vermenigvuldig. Die boere aan die Kaap het daarteenoor nog geleef in die wereld van paternalistiese arbeidverhoudinge en bestaansboerdery waarin kontantlone selde betaal is. Die britse ekonomie, eerder as die kerk, het die gevolg gehad dat alle vorme van slawerny en gedwonge arbeid in die kolonies beeindig word. Die Khoi-Khoi se inlywing in die ekonomie as vrye arbeiders sou nie net regverdig wees nie, maar ook die mark vir Britse produkte uitbrei. (Giliomee 2004:64) “Die vertrekpunt was die veronderstelling dat die aanwending van rasionele denke en wetenskaplike ondersoek mense sou bevry van die kettings van bygeloof en tradisie. Dit was ‘n soort sekulere godsdiens. Elkeen wat as progressief beskou wou word, moes geesdriftig die vrye mark, vryhandel en private onderneming as deel van sy wereldbeskouing aanhang.” (Giliomee 2004:65)

Ordonnansie 50, wat in 1828 aangeneem is, het die Khoisanmense formeel op ‘n gelyke voet met die burgers geplaas.

Dit het al die proklamasies van die jare 1809-1819 herroep en daarmee die dra van passe en die inboek van Khoisankinders beeindig. Dit het werkgewers verbied om lyfstraf toe te dien of om veediewe self te straf. Die koloniste het beskerming verlang teen diewe wat hul vee steel. Diefstalle het inderdaad in dei dekade na die uitvaardiging van die ordonnansie aansienlik toegeneem. Baie boere het steeds baie lae lone betaal.

Stockenstrom was ‘n voorstander van ‘n wet teen leegleery, omdat dit daarsonder moeilik sou wees om veediefstal te verhoed. Hy het gese dat boere werkers moet aanstel mits hulle kan bewys dat hulle op ander manier kan oorleef daarsonder, daardeur sou boere werkers aanstel oor hulle groot gronde en so diefstal vermy. Stockenstrom se idee van oorlewing vir die burgers was heeltemal anders as die van party boere. Om die regeringsmag op eensydige en verdrukkende wyse te gebruik om die koloniste te bevoordeel is onnodig vir hul sukuriteit, het hy geoordeel. (Giliomee 2004:67) Hierdie getuig weer van die boer/burger se vrees, en die wil om die reg te gebruik vir hulle wil, maar die ongewilligheid om die reg aan die werker toe te staan.

Te midde die vrystelling van die slaaf met behulp van ordonnansie 50, het Stockenstrom met ywer by Katrivier ‘n nedersetting op die oosgrens vir die Khoi-Khoi in 1829 bekom. Die realiteit van die saak was egter dat die minderheid voorheen slawe getrek het na Katriviernedersetting. Meeste Khoi het steeds op plase aangebly as bediendes en werkers.

‘n Gevolg van die vrystelling van die slawe was dat die blanke gemeenskap ‘n hegter eenheid begin vorm het. Al was ‘n groot aantal blankes steeds arm was daar ‘n toenemende neiging onder plattelandse blankes om hulself as ‘n gemeenskap te beskou waar hul ras-identieit meer getel het as die klasseverlinge in hul geledere. (Giliomee 2004:68) Die idee van ‘n ras-identiteit sou die Afrikaner lank bybly en ‘n impak he op sosiale gebied.

De Zuid-Afrikaan het na ingeboekte slawe en Khoi-Khoi as “gekleuren” verwys en regeringsamptenare het dieselfde gedoen. Die term kleurling of Kaapse kleurlinge is ook soms gebruik. Daar was ‘n groeiende neiging om kleur met armoede te vereenselwig. The South African Commercial Advertiser het ‘n frase gebruik soos “the poor or coloured population”.

In die kerk was dit in 1825 dat die kerk in Stellenbosch onderskeid tussen wit en swart gemaak het. In 1828 het die ordonnansie 50 die beginsel van nierassige regte ingevolge die wet in sowel die staat as die kerk stewig gevestig. (Giliomee 2004:74)

‘n Merkwaardige verandering het binne die bestek van minder as twee dekades plaasgevind. In die 1820’s moes vooraanstaande Kaapse Afrikaners soos Christoffel Brand, omtrent almal slawebesitters, hulle aanpas by Engelsprekendes soos John Fairbairn, wat die toon aangegee het by die hervorming en afskaffing van slawerny en die verkondiging van die liberale gedagte van vooruitgang. Nou, in die vroee jare vyftig, was dit die Afrikaners wat die nierassige stem bepleit het wat dit vir die gewese slawe moontlik sou maak om te stem, en was Engelssprekendes die vernaamste remskeone. Sir George Cathcart het in 1853 opgemerk dat baie Engelssprekendes “sided with the Dutch on what are commonly styled liberal principles”. (Giliomee 2004:78)

Die NG Kerk was die kerk van die groot meerderheid van die Afrikanerkoloniste. Terwyl Engelstalige kerke min slawebesitters as lidmate gehad het, was die NG Kerk ‘n kerk van slawebesitters…Al die Christelike kerke het egter gesukkel om die gemeenskap van heiliges, ongeag kleur, in die praktyk uit te leef. Vanwee die min doopelinge onder die slawe het die slawe hulle gewend na die Islam. Die groei van die Islam was so sterk dat die owerheid bekommerd geword het. (Giliomee 2004:79)

Die groeiende probleem waarvoor die NG Kerk gestaan het, was of hulle die slawe by hul bestaande gemeentes of in ‘n afsonderlike verband moes inlyf. In 1819 het dr. John Philip, superintendent van die Londense Sendinggenootskapstasies, die ZASG aangeraai om sy bekeerlinge in Kaapstad in ‘n aparte gemeente te organiseer, soos wat die LSG self besluit het om te doen. Baie jare later, in 1851, het twee ZASG-direkteure ‘n dokument ingedien waarin hulle meld dat hulle die 1819-besluit steun, maar met sterk voorbehoude. Die beleid van aparte gemeenskappe is onverstandig, het hulle verklaar. Terselfdertyd was dit steeds die NG kerk se beleid dat ras of kleur nie mag tel in die besluit om mense te doop of aan te neem nie. In 1829 het die NG kerk se tweede sinode besluit dat geen vorm van kleurskeiding in die kerk toegelaat sou word nie…By die sinode het hy die kerk daaraan herinner dat ordonnansie 50 van 1828 ‘n nuwe nierassige orde ingewy het, wat ook vir die kerk geld. Die NG Kerk het egter vas bly staan. In 1847 het die kerk sy beleid bevestig “Alle klasse, wit of swart, moet toegelaat word om deel te neem.” (Hier is die weereens duidelik dat klas met ras vereenselwig was, en ook die inverse.) (Goosen 2004:79-80)

Die NG Kerk het egter teen die 1850’s agter begin raak in die gebied van sendingwerk. Drie jong predikante sou hierdie stand van sake verander. Nicolaas Hofmeyr, seun van ‘n welgestelde Kaapse familie het in die Kaap aangekom na sy teologiese studies aan Utrecht. Saam met hom was daar Andrew en John Murray, seuns van Andrew Murray, wat die liberale teologie verwerp en die waarde van geestelike ervaring beklemtoon het. In 1854 het Hofmeyr die saak van sendingwerk aangeraak in ‘n reeks artikels in die kerk se tydskrif, De Gereformeerde Kerkbode. (Giliomee 2004:81)

Hofmeyr het drie moontlike opsies vir ‘n sendingbeleid onderskei;

Ten eerste was daar “afskeiding”, naamlik heeltemal aparte sendingstasies of gemeentes vir kleurlinge.
Ten tweede het hy ook die samesmelting van wit en gekleurde gelowiges en ‘n identiese benadering teenoor die twee verwerp.
Hofmeyr het hom ten gunste verklaar van ‘n derde opsie, sy sogenaamde middeweg om die vrese vir gelykstelling te oorkom. Hiervolgens sou elke gemeente ‘n sendeling en ‘n predikant he, en ‘n gestig en ‘n kerk. Die sendeling sou die gestig gebruik vir godsdiensonderwys om die evangelie te bring op ‘n wyse wat by die behoeftes van gekleurdes pas. Die predikant sou die diens in die kerk waarneem, en dit moes vir die gekleurde lede altyd vrystaan om die dines by te woon. Die predikant sou ook die doop en die aanneming in die gestig waarneem en die Nagmaal bedien.

As praktiese man wou Hofmeyr ‘n werkbare beleid he. In die gemeente van Stockenstom in die Katriviervallei was die situasie op die spits gedryf deur 45 wit lede in ‘n oorgrote gekleurde gemeenskap. Hulle het verlof van die kerkraad gevra dat die Nagmaal apart aan hulle bedien word voor of na die diens. ‘n Tweede voorval wat ook bygedra het tot spanning was die NG gemeente van Ceres in die Wes-Kaap, waar mense gevra het dat die kerkraad ‘n gestig oprig waar gekleurdes onderrig kon word en “al die voorregte van hul godsdiens” kon geniet. In die sinode van 1857 het die verrigtinge oorheersend gegaan oor die geval van die gemeente Ceres. Aan die einde van die sinode het Andrew Murray senior van Graaff-Reinet, wat ook ‘n voorstaander van sendingwerk was, ‘n kompromis voorgestel: “Die Sinode beskou dit wenslik en skriftuurlik dat ons lede uit die heidene in ons gemeente opneem en inlyf orals waar dit kan gebeur. Waat egter hierdie maatreel ten gevolge van die swakheid van sommige die bevordering van die saak van Christus belemmer, sal die heidene wat op hierdie manier bymekaargebring is hul Christelike voorregte in ‘n afsonderlike gebou of gestig geniet.” Die voorstel is aanvaar. Hofmeyr se middeweg het slegs afsonderlike aanbidding gesanksioneer, nie afsonderlike gemeentes nie. Dit het die weg geopen vir bevooroordeelde wit mense om gekleurdes uit te sluit sonder om oor hul “swakheid” skuldig te voel. (Giliomee 2004:82)

Ds. P. Huet wat in Natal gevestig was het die besware teen die aanwesigheid van swartes in die kerk ontleed. Een was die dwaalleer dat die Bybel die uitsluiting van basters regverdig. Nog ‘n regverdiging was biologiese rassisme, wat neergekom het op die argument dat wit en swart apart gehou moet word omdat hulle verskillende menslike spesies verteenwoordig wat deur hulle kleur en hare onderskei word. Daar is ook gese dat swart Christene op ‘n veel laer vlak van beskawing staan en slegs die eenvoudigste preke kan begryp. En dan was daar die argument dat swartes ‘n aparte “nasie” vorm en dus hul eie kerk moet he. (Hierdie argument het in die twintigste eeu weer na vore getree in die ideologie van apartheid.) Dit het gefokus op wit vooroordeel en het “swakheid van sommige” amper laat klink na ‘n geldige oorweging. Daarmee het dit omtrent ‘n blanko tjek gegee vir die “magtiges en trotses” om die swakkes en die kwesbares uit te sluit – juis daardie mense waaroor die kerk die meeste bekommerd moet wees. Soos hy (Huet) dit gestel het, is die verwerping van gelykstelling, “daardie verskriklike, geheime woord wat deur soveel as die grootste van alle euwels beskou word”, nou as ‘n riglyn in die kerklike organisasie ingevoer. (Giliomee 2004:83)

In 1881 het ds. Jacobus Cornelis Pauw die leiding geneem toe vier sendinggemeentes besluit het om die NG Sendingkerk te stig. Geen alternatief vir die stigting vaan ‘n sendingkerk is oorweeg nie. Twee feite het die skeidingsproses bevorder. Vir eers was daar die begeerte van sommige kerkrade om van hul gekleurde lidmate ontslae te raak. Party kerkrade het hul gekleurde lidmate opdrag gegee om die sakramente in die gestig te ontvang. Die polarisasie het na die Anglo-Boereoorlog versnel, toe die Afrikaners en die gekleurdes in baie distrikte aan verskillende kante was. Die ander dryfkrag was die wens van gekleurde mense om weeg te kom van die diskriminasie wat hulle in die wit gemeente ervaar het. Sommige gekleurde mense in gevestigde kerke het ‘n behoefte aan ‘n aparte gemeente gehad waar hulle verkies kon word tot diaken en ouderling en self predikant kon word. Ds. Ruytenbeek, een van die stigters van die Sendingkerk in 1881, het implisiet erken dat baie kleurlinglidmate na die kantlyn geskuif is deur op te merk dat hy in die nuwe sendinggemeente baie lidmate vir die eerste keer in agtien jaar leer ken het en dat hy verheug is oor die kwaliteit van die mense wat tot die kerkraad verkies is. Daar was geen teenstand of openbare protes teen die stigting van die Sendingkerk nie. Die ZASG het hulle egter eers in 1937 by die Sendingkerk aangesluit. (Giliomee 2004:85)

Die burgers het goed aangepas by twee belangrike veranderings in die maatskaplike orde tussen 1806 en 1853. Hulle het die beginsel van gelykheid voor die gereg en universele stemreg met lae kwalifikasie aanvaar, maar het gelykstelling van die hand gewys. Hierdie teenstand het gewortel in die ou statushierargie van die Kompanjiestyd.