Die gedagte van gelykheid het vir die eerste keer in 1797 in Stellenbosch na vore gekom toe ‘n Khoi-Khoi vra om sy werkgewer voor die hof aan te sien oor gelde wat nie aan hom betaal is nie. Die heemrade en die landdros het gevrees dat so ‘n hofsitting die gedagte kan laat posvat dat gelykheid is tussen werkgewer en werknemer. (Giliomee 2004:56)

Kleur het ook as basis gedien vir die onderskeid om burgerskap status, namate die idee van burgerskapstatus vervaag het, het kleur al hoe meer die grondslag vir onderskeid geraak. (Giliomee 2004:57)

Daar het ‘n vrees vir revolusie en opstand begin ontstaan onder boere wat Van Ryneveld beantwoord het deur te noem dat slawerny ‘n swaar juk op eienaar sowel as slaaf geplaas het. Dit het gebalde vuiste, luiheid, hoogmoed, en wreedheid tot gevolg gehad. Slawebesitters in die Weste het gedink dat vry slawe die wet sal omverwerp en deur tirannie regeer eerder as wat daar vryheid en sekuriteit vir almal sou wees. (Giliomee 2004:57) Solank as wat slawerny as instelling onaantasbaar was, was slawe ‘n uitstekende belegging, gemeet in suiwer stoflike terme.

Van Ryneveld het weereens beklemtoon dat die Khoi-Khoi op net soveel beskerming van die regering aanspraak moet kan maak soos die burgers. Daar was egter mindere toegeken aan die Khoi-Khoi en hulle moes op ‘n sendingstasie, gelisensieerd woon. Sonder ‘n sertifikaat kon hulle ook nie rondtrek nie. Van Ryneveld het toe ‘n rondgaande hof voorgestel om uiting te gee aan die klagtes van die Khoi-Khoi. (Giliomee 2004:59)

“Die reg was ‘n belangrike element in die beskawingsproses. Hier kry ons die begin van denke oor die regstaat waarin die willekeurige gedag van die baas vervang is deur wette wat vir regte en vryhede voorsiening maak.” (Giliomee 2004:59)

By die rondgaande hof is baie klagtes van Khoi-Khoi-mishadeling aangehoor. Die regter van die rondgaande hof, ook bekend as die Swart Omgang, het meestal die beskuldigdes onskuldig bevind. Die eintlike waarde van hierdie hof was dat die sendelinge daarin geslaag het om die openbare mening in Kaapstad en Londen wakker te maak oor die kwessie van Khoi-Khoi-mishandeling. (Giliomee 2004:60)

Die doop van slawe het ‘n al hoe groter kopseer vir die burgers geraak, hoe om hul Christelike identiteit te versoen met hulle verset teen alle vorme van maatskaplike gelykstelling. Johannes van der Kemp vertel van vrome ‘n burger in Graaff-Reinet wat geweier het om sy slawe te doop, nie omdat hy gevrees het hy mag hulle nie verkoop nie, maar omdat hulle onuitstaanbaar trots sou word van hulle toelating tot die Christen geledere. (Giliomee 2004:60)

Die gebrek aan regte vir Khoi-Khoi-werkers en die vrees vir gelykstelling het in skerp kontras gestaan met die aansienlike mate van maatskaplike integrasie in en om Kaapstad, waar wit mense van alle klasse en gedoopte nie-Europeers dieselfde kerk bygewoon het. (Giliomee 2004:61)

Vrees was egter ‘n groot deel van die burgers se lewe, en is verder aangeblaas deur die stigting van die Zuid-Afrikaansche Zending Genootschap (ZASG), as onafhanklike vereniging. “Die kerk, lank gewoond aan die feitlike monopolie wat dit geniet het, het gevrees dat sendingwerk tot kerkskeuring sal lei.” Eienaars het gevrees dat hulle nie in staat sou wees om opgevoede slawe te beheer nie. Machtelt Smit, een van die vroue wat onderrig gegee het, het die ZASG teenstand laat ondervind, vir die blote feit dat sy ‘n vrou was. Smit se prominent posisie het sommige laat vrees dat dit die oorheersing van die manlike lede van die Gereformeerde Kerk sou ondermyn. Om herdie vrees uit die weg te ruim wou die NG Kerk, hoewel die kerk nie vyandig teen sendingwerk was nie, die sendingwerk wat deur sy lidmate gedoen is onder sy eie beheer bring, veral aangesien die meeste lede van die ZASG ook NG Kerk-lidmate was. Die ZASG en sy medewerkende genootskappe wou egter nie deur die NG Kerk geabsorbeer word nie omdat dit sou beteken dat hulle outonomie moes prysgee en hul bande met hul Lutheraanse lede verbreek. (Giliomee 2004:61-62)

Daar is in die negentiende eeu dramatiese vordering gemaak met die kerstening van die inboorlinge van die land. Dit sou die NG Kerk onder groot druk plaas om sy bedrywighede uit te brei. (Giliomee 2004:63)

Die Britse vrye mark was sentraal tot John Philip se bevryding van die Khoi-Khois. Hy het in 1819 in Kaapstad aangekom om die LSG te verteenwoordig. Smith het die visie gehad dat vryhandel en vrye mense rykdom en welvaart sou laat vermenigvuldig. Die boere aan die Kaap het daarteenoor nog geleef in die wereld van paternalistiese arbeidverhoudinge en bestaansboerdery waarin kontantlone selde betaal is. Die britse ekonomie, eerder as die kerk, het die gevolg gehad dat alle vorme van slawerny en gedwonge arbeid in die kolonies beeindig word. Die Khoi-Khoi se inlywing in die ekonomie as vrye arbeiders sou nie net regverdig wees nie, maar ook die mark vir Britse produkte uitbrei. (Giliomee 2004:64) “Die vertrekpunt was die veronderstelling dat die aanwending van rasionele denke en wetenskaplike ondersoek mense sou bevry van die kettings van bygeloof en tradisie. Dit was ‘n soort sekulere godsdiens. Elkeen wat as progressief beskou wou word, moes geesdriftig die vrye mark, vryhandel en private onderneming as deel van sy wereldbeskouing aanhang.” (Giliomee 2004:65)

Ordonnansie 50, wat in 1828 aangeneem is, het die Khoisanmense formeel op ‘n gelyke voet met die burgers geplaas.

Dit het al die proklamasies van die jare 1809-1819 herroep en daarmee die dra van passe en die inboek van Khoisankinders beeindig. Dit het werkgewers verbied om lyfstraf toe te dien of om veediewe self te straf. Die koloniste het beskerming verlang teen diewe wat hul vee steel. Diefstalle het inderdaad in dei dekade na die uitvaardiging van die ordonnansie aansienlik toegeneem. Baie boere het steeds baie lae lone betaal.

Stockenstrom was ‘n voorstander van ‘n wet teen leegleery, omdat dit daarsonder moeilik sou wees om veediefstal te verhoed. Hy het gese dat boere werkers moet aanstel mits hulle kan bewys dat hulle op ander manier kan oorleef daarsonder, daardeur sou boere werkers aanstel oor hulle groot gronde en so diefstal vermy. Stockenstrom se idee van oorlewing vir die burgers was heeltemal anders as die van party boere. Om die regeringsmag op eensydige en verdrukkende wyse te gebruik om die koloniste te bevoordeel is onnodig vir hul sukuriteit, het hy geoordeel. (Giliomee 2004:67) Hierdie getuig weer van die boer/burger se vrees, en die wil om die reg te gebruik vir hulle wil, maar die ongewilligheid om die reg aan die werker toe te staan.

Te midde die vrystelling van die slaaf met behulp van ordonnansie 50, het Stockenstrom met ywer by Katrivier ‘n nedersetting op die oosgrens vir die Khoi-Khoi in 1829 bekom. Die realiteit van die saak was egter dat die minderheid voorheen slawe getrek het na Katriviernedersetting. Meeste Khoi het steeds op plase aangebly as bediendes en werkers.

‘n Gevolg van die vrystelling van die slawe was dat die blanke gemeenskap ‘n hegter eenheid begin vorm het. Al was ‘n groot aantal blankes steeds arm was daar ‘n toenemende neiging onder plattelandse blankes om hulself as ‘n gemeenskap te beskou waar hul ras-identieit meer getel het as die klasseverlinge in hul geledere. (Giliomee 2004:68) Die idee van ‘n ras-identiteit sou die Afrikaner lank bybly en ‘n impak he op sosiale gebied.

De Zuid-Afrikaan het na ingeboekte slawe en Khoi-Khoi as “gekleuren” verwys en regeringsamptenare het dieselfde gedoen. Die term kleurling of Kaapse kleurlinge is ook soms gebruik. Daar was ‘n groeiende neiging om kleur met armoede te vereenselwig. The South African Commercial Advertiser het ‘n frase gebruik soos “the poor or coloured population”.

In die kerk was dit in 1825 dat die kerk in Stellenbosch onderskeid tussen wit en swart gemaak het. In 1828 het die ordonnansie 50 die beginsel van nierassige regte ingevolge die wet in sowel die staat as die kerk stewig gevestig. (Giliomee 2004:74)

‘n Merkwaardige verandering het binne die bestek van minder as twee dekades plaasgevind. In die 1820’s moes vooraanstaande Kaapse Afrikaners soos Christoffel Brand, omtrent almal slawebesitters, hulle aanpas by Engelsprekendes soos John Fairbairn, wat die toon aangegee het by die hervorming en afskaffing van slawerny en die verkondiging van die liberale gedagte van vooruitgang. Nou, in die vroee jare vyftig, was dit die Afrikaners wat die nierassige stem bepleit het wat dit vir die gewese slawe moontlik sou maak om te stem, en was Engelssprekendes die vernaamste remskeone. Sir George Cathcart het in 1853 opgemerk dat baie Engelssprekendes “sided with the Dutch on what are commonly styled liberal principles”. (Giliomee 2004:78)

Die NG Kerk was die kerk van die groot meerderheid van die Afrikanerkoloniste. Terwyl Engelstalige kerke min slawebesitters as lidmate gehad het, was die NG Kerk ‘n kerk van slawebesitters…Al die Christelike kerke het egter gesukkel om die gemeenskap van heiliges, ongeag kleur, in die praktyk uit te leef. Vanwee die min doopelinge onder die slawe het die slawe hulle gewend na die Islam. Die groei van die Islam was so sterk dat die owerheid bekommerd geword het. (Giliomee 2004:79)

Die groeiende probleem waarvoor die NG Kerk gestaan het, was of hulle die slawe by hul bestaande gemeentes of in ‘n afsonderlike verband moes inlyf. In 1819 het dr. John Philip, superintendent van die Londense Sendinggenootskapstasies, die ZASG aangeraai om sy bekeerlinge in Kaapstad in ‘n aparte gemeente te organiseer, soos wat die LSG self besluit het om te doen. Baie jare later, in 1851, het twee ZASG-direkteure ‘n dokument ingedien waarin hulle meld dat hulle die 1819-besluit steun, maar met sterk voorbehoude. Die beleid van aparte gemeenskappe is onverstandig, het hulle verklaar. Terselfdertyd was dit steeds die NG kerk se beleid dat ras of kleur nie mag tel in die besluit om mense te doop of aan te neem nie. In 1829 het die NG kerk se tweede sinode besluit dat geen vorm van kleurskeiding in die kerk toegelaat sou word nie…By die sinode het hy die kerk daaraan herinner dat ordonnansie 50 van 1828 ‘n nuwe nierassige orde ingewy het, wat ook vir die kerk geld. Die NG Kerk het egter vas bly staan. In 1847 het die kerk sy beleid bevestig “Alle klasse, wit of swart, moet toegelaat word om deel te neem.” (Hier is die weereens duidelik dat klas met ras vereenselwig was, en ook die inverse.) (Goosen 2004:79-80)

Die NG Kerk het egter teen die 1850’s agter begin raak in die gebied van sendingwerk. Drie jong predikante sou hierdie stand van sake verander. Nicolaas Hofmeyr, seun van ‘n welgestelde Kaapse familie het in die Kaap aangekom na sy teologiese studies aan Utrecht. Saam met hom was daar Andrew en John Murray, seuns van Andrew Murray, wat die liberale teologie verwerp en die waarde van geestelike ervaring beklemtoon het. In 1854 het Hofmeyr die saak van sendingwerk aangeraak in ‘n reeks artikels in die kerk se tydskrif, De Gereformeerde Kerkbode. (Giliomee 2004:81)

Hofmeyr het drie moontlike opsies vir ‘n sendingbeleid onderskei;

1. Ten eerste was daar “afskeiding”, naamlik heeltemal aparte sendingstasies of gemeentes vir kleurlinge.
2. Ten tweede het hy ook die samesmelting van wit en gekleurde gelowiges en ‘n identiese benadering teenoor die twee verwerp.
3. Hofmeyr het hom ten gunste verklaar van ‘n derde opsie, sy sogenaamde middeweg om die vrese vir gelykstelling te oorkom. Hiervolgens sou elke gemeente ‘n sendeling en ‘n predikant he, en ‘n gestig en ‘n kerk. Die sendeling sou die gestig gebruik vir godsdiensonderwys om die evangelie te bring op ‘n wyse wat by die behoeftes van gekleurdes pas. Die predikant sou die diens in die kerk waarneem, en dit moes vir die gekleurde lede altyd vrystaan om die dines by te woon. Die predikant sou ook die doop en die aanneming in die gestig waarneem en die Nagmaal bedien.

As praktiese man wou Hofmeyr ‘n werkbare beleid he. In die gemeente van Stockenstom in die Katriviervallei was die situasie op die spits gedryf deur 45 wit lede in ‘n oorgrote gekleurde gemeenskap. Hulle het verlof van die kerkraad gevra dat die Nagmaal apart aan hulle bedien word voor of na die diens. ‘n Tweede voorval wat ook bygedra het tot spanning was die NG gemeente van Ceres in die Wes-Kaap, waar mense gevra het dat die kerkraad ‘n gestig oprig waar gekleurdes onderrig kon word en “al die voorregte van hul godsdiens” kon geniet. In die sinode van 1857 het die verrigtinge oorheersend gegaan oor die geval van die gemeente Ceres. Aan die einde van die sinode het Andrew Murray senior van Graaff-Reinet, wat ook ‘n voorstaander van sendingwerk was, ‘n kompromis voorgestel: “Die Sinode beskou dit wenslik en skriftuurlik dat ons lede uit die heidene in ons gemeente opneem en inlyf orals waar dit kan gebeur. Waat egter hierdie maatreel ten gevolge van die swakheid van sommige die bevordering van die saak van Christus belemmer, sal die heidene wat op hierdie manier bymekaargebring is hul Christelike voorregte in ‘n afsonderlike gebou of gestig geniet.” Die voorstel is aanvaar. Hofmeyr se middeweg het slegs afsonderlike aanbidding gesanksioneer, nie afsonderlike gemeentes nie. Dit het die weg geopen vir bevooroordeelde wit mense om gekleurdes uit te sluit sonder om oor hul “swakheid” skuldig te voel. (Giliomee 2004:82)

Ds. P. Huet wat in Natal gevestig was het die besware teen die aanwesigheid van swartes in die kerk ontleed. Een was die dwaalleer dat die Bybel die uitsluiting van basters regverdig. Nog ‘n regverdiging was biologiese rassisme, wat neergekom het op die argument dat wit en swart apart gehou moet word omdat hulle verskillende menslike spesies verteenwoordig wat deur hulle kleur en hare onderskei word. Daar is ook gese dat swart Christene op ‘n veel laer vlak van beskawing staan en slegs die eenvoudigste preke kan begryp. En dan was daar die argument dat swartes ‘n aparte “nasie” vorm en dus hul eie kerk moet he. (Hierdie argument het in die twintigste eeu weer na vore getree in die ideologie van apartheid.) Dit het gefokus op wit vooroordeel en het “swakheid van sommige” amper laat klink na ‘n geldige oorweging. Daarmee het dit omtrent ‘n blanko tjek gegee vir die “magtiges en trotses” om die swakkes en die kwesbares uit te sluit – juis daardie mense waaroor die kerk die meeste bekommerd moet wees. Soos hy (Huet) dit gestel het, is die verwerping van gelykstelling, “daardie verskriklike, geheime woord wat deur soveel as die grootste van alle euwels beskou word”, nou as ‘n riglyn in die kerklike organisasie ingevoer. (Giliomee 2004:83)

In 1881 het ds. Jacobus Cornelis Pauw die leiding geneem toe vier sendinggemeentes besluit het om die NG Sendingkerk te stig. Geen alternatief vir die stigting vaan ‘n sendingkerk is oorweeg nie. Twee feite het die skeidingsproses bevorder. Vir eers was daar die begeerte van sommige kerkrade om van hul gekleurde lidmate ontslae te raak. Party kerkrade het hul gekleurde lidmate opdrag gegee om die sakramente in die gestig te ontvang. Die polarisasie het na die Anglo-Boereoorlog versnel, toe die Afrikaners en die gekleurdes in baie distrikte aan verskillende kante was. Die ander dryfkrag was die wens van gekleurde mense om weeg te kom van die diskriminasie wat hulle in die wit gemeente ervaar het. Sommige gekleurde mense in gevestigde kerke het ‘n behoefte aan ‘n aparte gemeente gehad waar hulle verkies kon word tot diaken en ouderling en self predikant kon word. Ds. Ruytenbeek, een van die stigters van die Sendingkerk in 1881, het implisiet erken dat baie kleurlinglidmate na die kantlyn geskuif is deur op te merk dat hy in die nuwe sendinggemeente baie lidmate vir die eerste keer in agtien jaar leer ken het en dat hy verheug is oor die kwaliteit van die mense wat tot die kerkraad verkies is. Daar was geen teenstand of openbare protes teen die stigting van die Sendingkerk nie. Die ZASG het hulle egter eers in 1937 by die Sendingkerk aangesluit. (Giliomee 2004:85)

Die burgers het goed aangepas by twee belangrike veranderings in die maatskaplike orde tussen 1806 en 1853. Hulle het die beginsel van gelykheid voor die gereg en universele stemreg met lae kwalifikasie aanvaar, maar het gelykstelling van die hand gewys. Hierdie teenstand het gewortel in die ou statushierargie van die Kompanjiestyd.